الا یا ایهاالساقی ادرکأساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

 

آن که با شعر فارسی و یا عرفان اسلامی آشناست، تضاد میان عشق و عقل را می‌شناسد؛ تحقیری را می شناسد که سرایندگان عشق ناسوتی و لاهوتی در اسلام با آن از عقل سخن می‌گویند. این سنتی است کهن که تجربه آموزی و نظرپردازی در آن به هم پیوند خورده اند. افلاطون در «فایدروس» عشق را «جنونی الهی» می نامد. سقراط در «فایدروس» می گوید: «نه، این سخن راست نیست که غیر عشق را بر عشق برتری باید نهاد؛ چون عشق مبتلای دیوانگی است. اگر دیوانگی بد بود، در درستی آن تردید نمی داشتم، ولی راستی این است که ما آدمیان بزرگترین نعمت ها را در پرتو دیوانگی به دست آوردیم و مراد من آن دیوانگی است که بخشش الهی است... از این رو فقط این نکته لازم به یادآوری ست که پیشینیان ما که به هر چیز نامی داده اند، دیوانگی را ننگین نشمرده اند... زیرا دیوانگی بخششی است الهی حال آنکه هشیاری جنبه ی انسانی دارد.

همچنین سرودی که پولسِ رسول در نخستین نامه اش به قرنتیان در ستایش عشق می خواند، به تعبیری معنوی، جهتی مشابه را نشان می دهد. -   «اگر من به زبان آدمیان و فرشتگان سخن گویم، ولی عشق نداشته باشم، همچون سنجی پُرطنین و چون طبلی توخالی ام * و اگر پیامبرانه سخن گفتن توانم و از همه اسرار آگاه باشم و از دانش های گوناگون شناخت داشته باشم، و اگر چنان نیروی ایمانی داشته باشم که با آن کوه را جا به جا توانم کرد، ولی عشق نداشته باشم، هیچم * و اگر تمام دار و ندارم را ببخشم و تن خود بر آتش افکنم، ولی عشق نداشته باشم، مرا چه سود * عشق شکیباست، عشق مهربان است، برانگیخته نمی شود، لاف نمی زند و فخر نمی فروشد، گستاخی نمی کند و خودخواه نیست، خشمگین نمی شود و کینه ی کس به دل نمی گیرد. از بی عدالتی خشنود نمی شود، ولی با راستی و حقیقت شادی می کند. عشق هرگز پایان نمی گیرد، آنگاه که سخنان پیامبرانه به انتها می رسند، زبان ها خاموشی می گیرند و دانش ها به سر می آیند؛ چرا که دانش ما جزء است و سخنان پیامبرانه ی ما جزء، و چون امر کل درآید اینها تمام از میان برخیزند.

در شعر عربی - تقریباً از همان آغاز - با مقوله جنون عشق روبرو هستیم. مجنون در سرتاسر شعر عاشقانه ی اسلامی به شخصیتی اسطوره ای و به یکی از رموز کلیدی تبدیل می گردد. عرفان اسلامی که قالب زبانی شعر غنایی را تقریباً به طور کامل از آن خود ساخته است، دیوانگی عشاق را نیز می شناسد. برای نمونه این بیت از مولانا جلال الدین که می فرماید:

دور بادا عاقلان از عاشقان / دور بادا بوی گلخن از صبا

مولانا در شعری دیگر دیوانگی را همچون راه رسیدن عاشقان به رستگاری چنین می ستاید:

چاره ای کو بهتر از دیوانگی؟! /  بُسکلدصد لنگر از دیوانگی

ای بسا کافر شده از عقل خویش / هیچ دیدی کافر از دیوانگی؟!

رنج فربه شد، برو دیوانه شو / رنج گردد لاغر از دیوانگی

در خراباتی که مجنونان روند / زور بِستان لاغر از دیوانگی

آه چه محرومند و چه بی بهره آن؟! / کیقباد و سنجر از دیوانگی

شاد و منصورند و بس با دولتند / فارِسانِ لشکر از دیوانگی

بر رَوی بر آسمان همچون مسیح / گر تو را باشد پَر از دیوانگی

شمس تبریزی! برای عشق تو / برگشادم صد در از دیوانگی

به این ترتیب، حافظ نیز با ابراز نظرهائی مشابه که درباره ی عشق و عقل دارد، متکی به سنتی کهن با شاخه هایی گوناگون است. منظور از توضیحاتی که در پی می آید نیز روشنتر نمودن نظرگاه حافظ است در این زمینه. در این گفتار ما با اشارات تلویحی گوناگونی که با این مضمون مرکزی شعر او ملازمت دارد، آشنا خواهیم شد تا احتمالاً در آخر کار به رهنمودهایی برای تفسیر غزلیات حافظ دست یابیم.

اینکه عشق موضوع اصلی شعر حافظ است، قاعدتاً شناخته شده است. او بارها گفته است که سرشت و سرنوشت یک عاشق را دارد. حافظ در ابیاتی بیشمار، عشق را در کنار «رندی» می نهد؛ شیوه ای دیگر از زندگی که مُعرف شاعران فارسی زبان است. این بیت به بهترین وجه معنای رندی را نشان می دهد:

کجا یابم وصال چون تو شاهی / منِ بدنام رند لاابالی

باری، رند کسی است که از نام و ننگ در جامعه نمی پرسد و بر خلاف هنجارهای اجتماعی زندگی می کند، و نهایتاً با در پیش گرفتن این شیوه از زندگی، در خلاف عقل متعارف عمل می کند. بنابراین، آنجا که حافظ در اشعارش عشق و رندی را به هم پیوند می زند، تقابلِ عقل و عشق را نیز در نظر دارد.

عاشق و رند و نظر بازم و می گویم فاش / تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام

 نفاق و زرق نبخشد صفای دل  حافظ / طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد

در بیت اخیر، رندی در تباین با نفاق ظاهر می شود تا دیوانگیِ متضمن در شیوه ی رندانه زیستن، نخستین جنبه ی مثبت خود را بیابد. می دانیم که حافظ نه تنها عاشق، بلکه سراینده ی عشق است و خود معترف است که او را عشق تعلیم سخن داده و  شاعر ساخته است و شهرت شاعری خود را نیز مدیون همین آموزش است:

مرا تا عشق تعلیم سخن داد / حدیثم نکته ی هر محفلی شد

زبور عشق نوازی نه کار هر مرغیست / بیا و نوگل این بلبل غزلخوان باش

آنچه در بیت دوم جلب توجه می کند، کلمه «زبور» است که حافظ با به کارگیری آن، شعر خود را همطراز متون وحیانی قرار می دهد؛ همچنانکه در ابیات دیگری، حتی از الهام گرفتن از جبرئیل، روح القدس و یا سروش، فرشته ی پیام رسان آیین زرتشتی، سخن می گوید. گر چه به این نکته در اینجا تنها به طور ضمنی اشاره ای توان کرد.

به هر حال حافظ مدعی است که بیشتر از «واعظ» از عشق می داند. او در ابیاتی بسیار در برابر واعظ همانگونه به میدان آمده است که در برابر زاهدان قشری.

حدیث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ / اگر چه صنعت بسیار در عبارت کرد

این موضوع بیانگر همان تقابل دیرین است که میان طریقت و شریعت وجود دارد؛ میان باطن و ظاهر و یا به عبارتی دیگر، میان درک باطنی از دین و دنیا و فهم ظاهری از آن. و یا میان عشق و عقل که در ابیاتی از این دست مشاهده می کنیم.

چنانکه پیشتر شنیدیم، نکوهش نفاق و زرق هم متضمن این نظرگاه است. بازی عشق، مکر و تزویر را پذیرا نیست. عشق با قفل نهادن بر باب دل منافقان و مزوران، کین خود از آنان می ستاند و راه آنان را به «ژرفای معنوی» می بندد.

صنعت مکن که هر که محبت نه راست باخت / عشقش به روی دل در معنی فراز کرد

باری، عشق دربرگیرند ی همه ی آن لایه های عمیقی است که در اشعار مولانا در واژه های «معنی» و «معانی» و «معنوی» نهفته است؛ و این بسیار بیش از پُرگویی های علماست و «ورای مدرسه و قال و قیل مسئله». چنانکه در غزلی از حافظ که گوته نیز ابیات نخستین آن را در «دیوان غربی - شرقی» خود با تعبیری دیگر به نظم کشیده، آمده است:

به کوی میکده یارب سحر چه مشغله بود / که جوش شاهد و ساقی و شمع و مشعله بود

حدیث عشق که از حرف و صوت مستغنیست / به ناله ی دف و نی در خروش و ولوله بود

مباحثی که در آن مجلس جنون می رفت       /     ورای مدرسه و قال و قیل مسئله بود

 

ابیاتی که حافظ در آنها عشق را فراتر از علم مَدرسّی قرار می دهد، طنینی بی گزند و شوخ دارند:

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد 

البته منظور حافظ در اینجا بیش از آن است که نگاری زیبا را که خواندن و نوشتن نتواند، فراتر از صف مدرسان قرار دهد. ابیاتی نظیر بیت زیر به طور آشکار مؤید این ادعا و منظور حافظ را به وضوح نشان می دهد:

حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است / کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

اینجا برای نخستین بار بازتاب آن جهان نگری که تمام شعر حافظ بر آن بنیاد شده است، پیش روی ما قرار می گیرد؛ یعنی مراتب وجود نوافلاطونی که از زمان ابویوسف یعقوب کندی و ابونصر فارابی به فلسفه اسلامی راه یافته بود و بعدها فیلسوفان متأخر، به ویژه فیلسوفان شرق چون ابن سینا، شهاب الدین سهروردی و نیز ابن عربی اندلسی، آن را بسط و توسعه دادند. در این جهان نگری، عشق همچون بالاترین اصل جهان و فراتر از «جان اندیشمند» (nous) است و برتر از عقل است با مراتب گوناگونش.

آنچه جهان را به جنبش می آورد و ادامه حرکت آن را ممکن می سازد، و در اساس وجود جهان را به اثبات می رساند، عشق است؛ اشتیاق بازگشت به مبداء و غم غربت ملکوتی است. نغمه ی ستایش عشق، همچون اساس و نیروی محرکه ی کل عالم وجود، بسیار پیشتر از حافظ در شعر فارسی یافت می شد. برای مثال در پیشگفتار «خسرو و شیرین» نظامی با عنوان «کلامی چند درباره ی عشق» می خوانیم:

فلک جز عشق محرابی ندارد / جهان بی خاکِ عشق آبی ندارد

غلام عشق شو کاندیشه این است / همه صاحب دلان را پیشه این است

جهان عشقست و دیگر زرق سازی / همه بازی است الا عشقبازی

اگر نه عشق بودی جان عالم / که بودی زنده در دَورانِ عالم

از مولانا نیز اشعاری مشابه می خوانیم:

عشق امر کل، ما رقعه ای، او قلزم و ما جرعه ای

   او صد دلیل آورده و ما کرده استدلال ها

از عشق گردم مؤتلف، بی عشق اختر منخسف

 از عشق گشته دال الف؛ بی عشق الف چون دال ها

اما نیروی عشق که قادر است جهان را به جنبش درآورد، در نزد مولانا از آنجا که اغلب در رفیق طریق متجلی می گردد، بیشتر در مدح شمس الدین تبریزی یا صلاح الدین زرکوب و یا حسام الدین نمایان می شود. بیت زیر نشان می دهد که حافظ نیز نگاهی مشابه دارد:

جهانِ فانی و باقی فدای شاهد و ساقی / که سلطانیّ عالم را طفیل عشق می بینم

و یا در جای دیگر می گوید:

طفیل هستیِ عشقند آدمیّ و پری / ارادتی بنما تا سعادتی ببری

عشق ناسوتی رمزی است برای شوق وصال حق. این اندیشه ی در نهایت نوافلاطونی، بسیار پیشتر از حافظ جزئی از فرهنگ عرفانی و شعر متأثر از آن بوده است. مثلاً ابن عربی در یکی از اشعار عرفانی - نظری خود در «فتوحات مکّیه» این اندیشه را به طور واضح بیان می دارد:

و اذا قلت هویت زینبا

أو نظاما او عنانا فاحکموا

 انّه رمز بدیع حسن

تحته ثوب رفیع معلم

و انا الثواب علی لابسه

والّذی یلبسه مایعلم

واژه رمز که ریشه در ادبیات کیمیاگری دارد، در اشعار مولانا نیز راه یافته است و برای او تمام تجلیات خلقت، و طبعاً پیش از همه عشق، جنبه نمادی دارند.

این همه رمز است و مقصود این بود / که جهان اندر جهان آید همی

بیت زیر از حافظ را نیز بر همین اساس باید دریافت:

به درد عشق بساز و خوش کن حافظ / رموز عشق مکن فاش پیش اهل عقول

واژه «رمز» را یک بار نیز در قرآن در سوره آل عمران می توان دید؛ آنجا که پروردگار زکریا را به یحیی بشارت می دهد و وقتی که زکریا از خداوند می خواهد که برای او نشانه ای پدیدار کند، به او می فرماید تا سه روز با مردم سخن نگوید مگر به رمز «الا رَمزًا». (قرآن، سوره عمران آیه 41). بدیهی است که عارفان مسلمان، آنگاه که از «رمز» سخن می رانند، این آیه از قران را نیز در نظر داشته اند.

عشق ناسوتی گذراست و مشخصه ی آن ناکامی؛ ناکام ماندن شوق وصال لازمه ی عشق ناسوتی است. تنها مرگ و یا ترک نفس است که کامیابی غایی را با خود دارد. اما آموختن این امر مشکل است؛ آن چیزی است که عقل حاضر به قبولش نیست. اهمیت این موضوع به حدی است که دیوان حافظ آشکارا با این مشکل آغاز می شود:

الا یا ایهاالساقی ادرکأساً و ناولها / که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

شعر دیگری با همین مضمون گمان ما را تأئید می کند و دوباره با الفاظی مشابه از مشکلات عشق سخن می گوید؛ همزمان اما توضیح بیشتری در معنای آن می دهد:

تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول / آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل

حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید / از شافعی نپرسید امثال این مسایل

حلاج در این ابیات نمودار عرفان است، و شافعی نماینده علم کلام و اجماع فقه. مشکی که اینجا مطرح است ایثار نفس است از سر عشق؛ درخواستی که در بیت پایانی نخستین غزل دیوان حافظ نیز نمایان می شود:

حضوری گر همی خواهی از و غایب مشو حافظ

متی ماتلق من تهوی دع الدنیا و اهملها

«حضور» اشاره ای می تواند باشد به «علم حضوری» که سهروردی آنرا در برابر «علم حصولی» عقل قرار می دهد. «علم حضوری»، یا معرفت شهودی و اشراق حضوری، تنها آنگاه حاصل می شود که انسان روح را از قیود جوهر مادی برهاند.5  اما «خود» که همان نَفْس باشد، مانع راه است:

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست

تو خود حجابِ خودی حافظ، از میان برخیز

این «خود» نمی خواهد دریابد که مسئله بیش از عالَم ناسوت و قلمرو جهان ماده است:

ای که دایم به خویش مغروری

گر ترا عشق نیست، معذوری

گِرد دیوانگان عشق نگرد

که به عقل عقیله مشهوری

مستی عشق نیست در سر تو

رو که تو مست آب انگوری

از این رو که عشق مشکل می افتد. اما اگر نَفْس را رها کنی، حیاتی تازه و زندگی حقیقی پاداش توست:

منِ شکسته ی بدحال زندگی یابم

در آن زمان که به تیغ غمت شوم مقتول

و در جای دیگر:

طبیب عشق مسیحا دمست و مشفق لیک

چو درد در تو نبیندکه را دوا بکند

و اعتقاد دارد که هرکس به عشق زنده نیست، مُرده است:

هر آن کس که در این حلقه نیست زنده به عشق

بَرو نمرده به فتوای من نماز کنید

و هرکس بمیرد و عاشقانه جان بازد هرگز نمرده است :

هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق

ثبت است بر جریده ی عالم دوام ما

حافظ چون عارفان ماسبق، در عشق آن امانت الهی را می بیند که - آنچنان که در سوره احزاب آیه 72 آمده است - خداوند نخست بر آسمان ها و زمین عرضه کرد و چون آنها از تحمل آن سر باز زدند و بار این امانت بر دوش نتوانستن کشید، آنگاه به انسان عرضه داشت:

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه کار به نام من بیچاره زدند

و در جای دیگر می گوید:

عاشقان زمره ی  ارباب امانت باشند

لاجرم چشم گهربار همانست که بود

 

منابع

 1- فایدروس. دوره ی آثار افلاطون. ترجمه محمدحسن لطفی.

2 - کتاب عهد جدید. نامه ی اول پولس، بخش 13

3-مقالات حافظ شناسی  یوهان کریستف بورگل ترجمه خسرو ناقد

4-دیوان حافظ شیرازی به تصحیح دکتر خلیل خطیب رهبر

5-خسرو شیرین نظامی گنجوی

6-ترجمان شوق - مجموعه اشعار عاشقانه ابن عربی

7-دیوان غزلیات شمس-مولانا جلال الدین محمد بلخی

8-از کوچه رندان دکتر عبدالحسین زرین کوب